# 39|2016: Mobilität/Artikel

Die Transformation der mobilen Viehzucht in die Sesshaftigkeit am Qinghai-Tibet Hochplateau

Henan_Frauenorganisation_2014

Lokale Frauenorganisation, Gemeinde Youganning, Autonomer Kreis Henan der MongolInnen, Autonomer Bezirk Huangnan der TibeterInnen, Qinghai Provinz. 2014. Foto: Ute Wallenböck

von Ute Wallenböck


Aufgrund ihrer Suche nach Freiheit und ihrer Vermeidung jeglicher Bindung und Festlegung galten NomadInnen lange als die Manifestation von Ruhe- und Orientierungslosigkeit. Wie der russische Forschungsreisende Nikolai Michailowitsch Prschewalski (1839–1888) berichtet, sei das Nomadentum ein Leben ohne Arbeit und Sorgen: „Das ganze Leben vergeht mit Nichtstun“ (Prschewalski 1881: 50).

Die Beobachtung, dass tibetische und mongolische NomadInnen nicht arbeiten, findet sich in der westlichen Literatur am Ende des 19. und Beginn des 20. Jahrhunderts oft wieder (vgl. Filchner 1929; Rockhill 1891). Auffällig ist dabei aber der stetige Bezug dieses Charakteristikums auf die Männer, Frauen wurden hingegen als fleißig beschrieben. Implizit kann daher interpretiert werden, dass die Sesshaften aufgrund der Bestellung der Felder fleißig arbeiten, ViehzüchterInnen, deren Tätigkeiten der westlichen Forschung jedoch unbekannt waren, stets mit dem Stereotyp der Faulheit ausgezeichnet wurden.

Im September 1995 hatte ich den ersten Kontakt mit tibetischen und mongolischen nomadischen Gruppen in den Ausläufern des tibetischen Hochplateaus, in den heutigen chinesischen Provinzen Gansu und Qinghai. Mit der romantischen Vorstellung der nomadischen Lebensweise hatte diese Erfahrung jedoch nichts zu tun, denn der erste Eindruck vermittelte eher, die bereits in Reiseberichten des 19./20. Jahrhunderts westlicher Forscher dargestellte Rückständigkeit und ,Unzivilisiertheit‘ der nomadischen Bevölkerung, v. a. was die Körperhygiene und den Alltag betraf (vgl. Prschewalski 1881; Tafel 1914; Kozlow 1955; Rockhill 1891). Ich ließ mich von der mit Vorurteilen behafteten, falschen Darstellung der nicht-westlichen Welt verführen, verglich damals sogar mein Leben mit dem der ,Anderen‘ (vgl. Said 1994). Aber gerade diese betonte Andersartigkeit und die dadurch geformte Mystifizierung und Exotisierung des NomadInnentums erweckte mein Interesse an der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dieser Kultur, diesem Lebensstil und dieser Wirtschaftsform – und dieser Lebensphilosophie.

Im Laufe der letzten zwanzig Jahre konnte ich die tiefgreifenden Veränderungen in der Alltagskultur der tibetischen und mongolischen NomadInnen miterleben, von den Meilensteinen der Modernisierung (z.B. Glühbirne statt Kerze, Motorrad statt Pferd, Militärzelte und Campingzelte statt schwarze Yakhaar-Zelte und/oder Jurten) bis hin zur Implementierung der Umsiedelungspolitik der chinesischen Zentralregierung und den daraus resultierenden politischen Spannungen zwischen Zentrum und Peripherie.
In diesem Artikel gehe ich jedoch ausschließlich der Frage nach, welche Möglichkeit(en) die nomadische Bevölkerung an der Peripherie Chinas hat, der staatlichen Assimilierung entgegenzuwirken. Obschon die junge Generation nach Einkommen, Schulbildung und Wohlstand strebt und somit die auf sozioökonomischen Faktoren beruhende Tendenz zur Umsiedelung in die Städte steigt, wartet die chinesische Regierung den natürlichen Prozess der Sesshaftwerdung nicht ab, sondern versucht den Assimilierungsprozess so schnell wie möglich umzusetzen. Aufgrund der Ansiedelung der tibetischen NomadInnen in Dörfern wird zwar traditionelles Wissen verloren gehen, aber gerade durch den oktroyierten Assimilierungsprozess wird die nomadische Identität neu konstruiert und gleichzeitig gestärkt. Durch zunehmendes Selbstbewusstsein und erhöhte Bereitschaft zum Bekenntnis zur eigenen kollektiven Identität, flammt Widerstand gegen die Zentralregierung auf.

Was bedeutet es, NomadIn zu sein?

Zuerst muss der Begriff NomadIn im Kontext mit TibeterInnen erklärt werden. Im Tibetischen unterscheidet man grundsätzlich zwischen Menschen, die Ackerbau und Landwirtschaft betreiben (Tib. rong pa), die „im Tal leben“, und den ‚Drokpa‘. Die Bezeichnung ‚Drokpa‘ (Tib. ’brog pa) (1) bedeutet im eigentlichen Sinne „Mensch der Einsamkeit“, also ein Mensch, der in einem Gebiet lebt, das für die Landwirtschaft nicht nutzbar ist und sich dadurch auf die Viehzucht von vorwiegend Schafen und Yaks spezialisiert. (Pferde werden nicht wie bei den MongolInnen gezüchtet und in großen Herden gehalten, da sie in der Wirtschaft der tibetischen NomadInnen fast ausschließlich eine Nutzungsrolle spielen.) Der Begriff ‚Drokpa‘ repräsentiert jedoch eigentlich das Selbstbild der ViehzüchterInnen, im Gegensatz zu dem der BäuerInnen. Die ‚Drokpa‘ bilden demnach eine abgeschlossene soziale Gruppe, die eigene Vorstellungen von sozialer Ordnung, Moral, Recht und Werten hat, welche in permanenter Wechselwirkung mit gesamtgesellschaftlichen Entwicklungen stehen (vgl. Gertel et al. 2012). Sie passen sich jeweils den aktuellen Gegebenheiten an und reagieren dementsprechend. Folglich kam es in den letzten Jahrzehnten zu Veränderungen in den traditionellen Praktiken und in der nomadischen Kultur (vgl. Ptackova 2011) und infolgedessen auch der Identität. Die Konstruktion der nomadischen Identität grenzt sie schließlich als Kollektiv von den Sesshaften ab.

Welchen Einfluss hat die vom Staat geleitete Sesshaftmachung auf die nomadische Gesellschaft?

Seit Gründung der Volksrepublik China im Jahr 1949 verfolgte die Zentralregierung das Ziel der politischen Stabilität. Indem der Staat im ganzen Land einen einheitlichen gesellschaftlichen Standard einführte, erscheint die Integration der Nicht-Han-Chinesen einfacher. Das bedeutet in anderen Worten: Standardisierung und Homogenisierung ohne Rücksicht auf kulturelle Unterschiede und die Umwelteinflüsse.

Mit der Übernahme des Qinghai-Tibet-Hochplateaus durch die kommunistische Partei Chinas (KPCh) in den 1950er Jahren des letzten Jahrhunderts begannen die ersten Versuche der Sesshaftmachung, denn die staatliche Autorität betrachtete die Nicht-Sesshaftigkeit als rückständig und ‚primitiv‘. Darüber hinaus wollte Mao Zedong Mensch und Natur unter seine Kontrolle bringen; was viel Zerstörung mit sich brachte. Mit der Kulturrevolution, der Errichtung der Volkskommunen und der Kollektivierung wurde letztlich die Selbstständigkeit der nomadischen Bevölkerung beendet. Sogar im Hochland wurden feste Bauten für Volkskommunen errichtet; zudem wurde das Vieh zum kollektiven Eigentum, folglich kam es auch zu einer Veränderung der Herdenstruktur.

Diese Politik der Kollektivierung scheiterte jedoch. In den 1980er Jahren unter Deng Xiaoping wurde im Zuge der wirtschaftlichen Liberalisierung einerseits die Phase der Dekollektivierung eingeführt: Mit dem neu etablierten so genannten ‚Haushaltsverantwortlichkeitssystem‘ (Chin. Jiating liancha chengbao zerenzhi) wurde das Vieh wieder zum Privateigentum. Die Herdentiere wurden gleichmäßig an Familien verteilt, und jeder Haushalt wurde wieder zu einer selbständigen Wirtschaftseinheit. Da nun die NomadInnen wieder selbst für ihr Vieh verantwortlich waren, wurde mit der Einzäunung des Weidelandes und dem Bau von Winterhäusern begonnen, was wiederum das Ende der freien, flexiblen Mobilität bedeutete. Andererseits wurde die Infrastruktur verbessert, welche die Migration von Han-ChinesInnen und vorwiegend auch Hui (MuslimInnen) in das Hochland förderte. Ab dem Jahr 2000 begannen aufgrund der Implementierung einzelner Förderprogramme innerhalb der Politik der ‚Großen Erschließung des Westens‘ (Chin. Xibu da kaifa) weitere Veränderungen für die nomadische Bevölkerung, die die ökonomische Entwicklung der Gebiete im Westen Chinas zum Ziel erklärte, um die politische und soziale Stabilität zu wahren, welche wiederum durch eine bessere wirtschaftliche Lage (Erhöhung des Pro-Kopf-Einkommens) erreicht werden konnte. Unter dem Blickwinkel der Verbesserung sozioökonomischer Bedingungen, und u.a. zur Vermeidung der Übergrasung, wurde im Jahr 2000 mit dem Programm ‚Rückzug von der Weide, um das Gras wieder wachsen zu lassen‘ (Chin. tuimu huancao) Ansiedelungspolitik betrieben, auch unter dem Begriff der ‚Ökologischen Umsiedelung‘ (Chin. shengtai yimin) propagiert.

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Abb. 1: Yaks vor neuer Siedlung, Gemeinde Youganning, Autonomer Kreis Henan der MongolInnen, Autonomer Bezirk Huangnan der TibeterInnen, Qinghai Provinz. 2011. Foto: Ute Wallenböck

Im Qinghai-Tibet-Hochplateau wurde außerdem von 1996 bis 2004 das Programm ‚Umfassende Bündel des vierfachen Aufbaus‘ (Chin. sipeitao jianshe) umgesetzt. Der erste Fokus dieses Entwicklungsplans war unter anderem, im Hochland neue Häuser und gar neue Dörfern aus dem Nichts entstehen zu lassen (vgl. Abb. 1) bzw. feste Winterbehausungen für die nomadische Familien zu bauen. Die neuen Gebäude sind meist traditionell gebaute bzw. steril wirkende, jedoch an die lokale Kultur angepasste Reihenhäuser (vgl. Abb. 2). Neben der verstärkten Einzäunung der Weidegründe zählte der Ausbau des Gesundheitswesens und der Schulbildung zu den weiteren Punkten des vierfachen Aufbaus. Zudem wurden neue Vorschriften für die Zuteilung von Weideland erlassen, welche wiederum Konflikte unter Familien hervorbrachten (vgl Pirie 2005). Diese jüngsten Maßnahmen sind ein Hinweis darauf, dass der chinesische Staat politische Kontrolle über alle Weidegebiete bekam, und somit eine genauere Überwachung möglich geworden ist. Propagiert wird jedoch ausschließlich mit dem Ziel der Integration der ,rückständigen‘ NomadInnen in die zivilisierte Gesellschaft der dominanten Han-ChinesInnen. Schließlich galten bzw. gelten noch immer die NomadInnen aufgrund ihrer wirtschaftlichen Unabhängigkeit, Mobilität und ihrer Lebensphilosophie als eine der am schwersten in den chinesischen Staat integrierbaren sozialen Gruppen.

Henan_Siedlung im Bau (heute schimmlige Wand)_2011

Abb. 2: Siedlung in Bau, Gemeinde Youganning, Autonomer Kreis Henan der MongolInnen, Autonomer Bezirk Huangnan der TibeterInnen, Qinghai Provinz. 2011. Foto: Ute Wallenböck

Die Sesshaftmachung individueller Haushalte

Die Viehwirtschaft bestimmt den Lebenswandel der tibetischen NomadInnen und die damit verbundenen Aktivitäten. Beim Lebensstil der tibetischen NomadInnen des Qinghai-Tibet Hochplateau handelt es sich um Weidewanderungen in jahreszeitabhängigen Frequenzen. Für die Wintermonate gab es schon seit den 1980er Jahren feste Behausungen. Die Größe dieser Winterquartiere war von der finanziellen Lage der Familie abhängig. Die Sesshaftmachung und der Verkauf der Herden waren und sind jedoch ein tiefer Schnitt in die Gesellschaft der ‚Drokpa‘, denn mit der Sesshaftwerdung finden sie sich in einer vollkommen neuen Umgebung wieder. Mit dem Versuch, sich der neuen Umgebung anzupassen und modern zu sein, kommen neben dem Verlust der eigenen Kultur auch neue wirtschaftliche Probleme. Für Familien, die sich zur Ansiedelung (Chin. dingju) bzw. auch Umsiedelung (Chin. yimin) entschließen, stellt der Staat Subventionen zur Verfügung, damit sie Kredite aufnehmen und Wohnungen oder Häuser kaufen können. In den ärmeren Regionen vergibt der Staat auch Kompensationen in Form von Häusern oder Unterstützung durch Direktzahlungen. Voraussetzung dafür ist aber der Verkauf der gesamten Herde. Einige umgehen diese Politik, indem sie die Familie offiziell trennen – die Großeltern werden sesshaft und die jüngere Generation bleibt beim Vieh. Somit verfügen sie über eine Geldquelle und müssen sich keine Gedanken über neue Einkommensmöglichkeiten machen (vgl. Ptackova 2011).

Der wichtigste Aspekt der (teilweise freiwilligen) Sesshaftmachung sind die öffentlichen Einrichtungen in der direkten Umgebung, etwa Schulen und medizinische Versorgung, aber auch die Vereinfachung des Alltags. In den neu gebauten Siedlungen gibt es (darüber hinaus) Elektrizität und zentrale Wasserstellen. Nicht zu unterschätzen sind auch die sozialen Netzwerke – früher weit voneinander entfernt, leben die NomadInnen nun Haus an Haus. Auf ersten Blick bringt die Sesshaftwerdung viele Vorteile – die bessere Integration in die chinesische Gesellschaft, Schulbildung und bessere berufliche Qualifikation. So erwähnte eine ungefähr 40-jährige Nomadin in einem Gespräch:

„Ich war nie in der Schule, ich habe nie Lesen und Schreiben gelernt, aber meine Kinder sollen etwas lernen. Helfen kann ich ihnen aber nicht. Sie sollen nicht so ein hartes Leben wie ich führen.“

Bezugnehmend auf den Komfort der Sesshaftmachung hebt eine Mitte 60-jährige, freiwillig angesiedelte Tibeterin im Gespräch den Vorteil des Brunnens direkt im Hof hervor. Seit ihrer Kindheit musste sie weite Strecken zu Fuß zurücklegen, um den eigenen Haushalt mit Wasser zu versorgen. Jedoch herrscht große Unzufriedenheit bezüglich der Qualität des Baumaterials: Obschon die Häuser neu sind, kam es ziemlich bald zu Schäden – wie Eindringen von Regenwasser durch das Dach, deren Schadensbehebung aber keiner Garantieleistung unterliegen (vgl. Abb. 3).

Henan_schimmlige Wand_2014

Abb. 3: Zu Siedlung in Bau >> Schimmlige Wand, drei Jahre später, Gemeinde Yougannning, Autonomer Kreis henan der MongolInnenn, Autonomer Bezirk Huangnan der TibeterInnen, Qinghai Provinz. 2014. Foto: Ute Wallenböck

Kein Vieh bedeutet aber auch weniger Arbeit: Waren Frauen zuvor mit Milchverarbeitung, Weben (Erneuerung bzw. Ausbesserung der Yakhaarzelte), Filzen etc. beschäftigt, so hat sich mit der Sesshaftmachung eine gewisse Leere in den Alltag eingeschlichen. Zudem verdrängen Fernsehen, Handy und Internet langsam die traditionelle Alltagskultur und der Staat erhält sukzessive mehr Einfluss auf die neue Lebensweise. So ist erkennbar, dass nicht nur die gesellschaftlich-organisatorischen Strukturen dem Transformationsdruck der Zentralregierung ausgesetzt sind, sondern auch die lokalen Identifikations- und Wertemuster. Emily Yeh und Mark Henderson (2008) behaupten sogar, dass die TibeterInnen aufgrund der veränderten Lebensweise ihre Identität verlieren würden und nun eine neue suchen müssten. Unterschiedliche Identitäts- und Kulturkonzepte sind im Laufe der Zeit durch die Öffnung sozialer Räume, in denen kulturelle Vermischungen stattfinden können, entstanden. Demnach ist Identität ein soziales und kulturelles Phänomen, sie bezieht sich auf Zugehörigkeit im sozialen und kulturellen Kontext. Kulturelle Identität steht somit mit der Gesellschaft in Beziehung, die sich wiederum aufgrund ihrer Lebensweise auf die Kultur bezieht. Die nomadische Lebensweise steht so in enger Verbindung mit Raum und Ort, es kommt zu einer Verortung hinsichtlich des Hochplateaus mit seinen Weidegebieten als ‚Heimat‘ und ‚Herkunft‘. Im Zuge ihrer An- und Umsiedelung müssen sich die NomadInnen mit der veränderten Umwelt auseinandersetzen und die eigenen Vorstellungen mit den neuen Umständen in Einklang gebracht werden. Auf der Suche nach den eigenen Wurzeln und einer neuen nomadischen Identität stößt man wiederum auf Relikte der historischen Alltagskultur. Denn Identität wird auch durch historisches Bewusstsein und Gedächtnis geprägt. So kommt es – gebietsabhängig – zur Wiederbelebung von tibetischer und/oder mongolischer Sprache, Kultur und Bräuchen.

Fallbeispiel

Am Beispiel des Autonomen Kreis Henan der MongolInnen innerhalb des Autonomen Bezirk Huangnan der TibeterInnen in der chinesischen Provinz Qinghai wird im Folgenden gezeigt, welche Möglichkeiten zumindest im Kleinen bestehen, dem Assimilierungsprozess der Zentralregierung entgegenzutreten. Da es der lokalen Bevölkerung nicht möglich ist, offen gegen die Assimilierungsideen der Zentralregierung vorzugehen, entwickeln sie im Kollektiv Handlungsstrategien, um den Einfluss und die Macht des Staates innerhalb ihres Lebensbereichs zu begrenzen (vgl. Scott 1990). Aufgrund der Unterlegenheit der nomadischen Bevölkerung ist weder eine offene Konfrontation möglich, noch erscheint eine solche als sinnvoll, wenn man beispielsweise an die blutigen Niederschlagungen der Tibet-Aufstände im Jahr 2008 denkt. So fügen sich die mongolischen und tibetischen NomadInnen vom Autonomen Kreis Henan scheinbar der Politik der Zentralregierung, wenden jedoch Verzögerungstaktiken und Verheimlichungen an, um die aktuellen Lebensumstände ihren eigenen Vorstellungen anzupassen, wie beispielsweise die Trennung der Familie nach Generationen, damit der Viehbestand erhalten bleiben kann. Zudem werden die Dominanz der Han-ChinesenInnen sowie die Ideologie der Kommunistischen Partei in Frage gestellt, was aber nur in diskursiven Strukturen wie beispielsweise in doppeldeutigen Aussagen und Witzen erkennbar wird. In diesem Fall wird die Sprache als Medium des Widerstandes begriffen.

Je stärker der Assimilationsprozess von der chinesischen Regierung vorangetrieben wird, desto intensiver entdecken die ‚Drokpa‘ ihre Affinität zu ihren kulturellen Wurzeln wieder, wie beispielsweise traditionelles Handwerk. Damit einerseits das Wissen um das (lokale) traditionelle Kunsthandwerk nicht in Vergessenheit gerät, und um andererseits der Verarmung der sesshaft gemachten Nomadinnen entgegenzuwirken, wurden in den letzten Jahren zwei Frauenorganisationen gegründet. Diese Organisationen sehen ihren Auftrag darin, die Kunst des traditionellen mongolischen und tibetischen Handwerks wie beispielsweise das Weben und Filzen weiterzugeben und außerdem die gefertigten Produkte sowohl national als auch international zu vermarkten (vgl. Abb. 4). Das Wissen um das traditionelle nomadische Kunsthandwerk stärkt das Bewusstsein der Frauen, trotz Sesshaftmachung, Nomadinnen zu sein. Desweiteren wurden seit 2004 vereinzelt kleine Geschäfte eröffnet, in denen fast ausschließlich mongolische Produkte verkauft werden, vorwiegend jedoch Bilder und Statuen von Dschinghis Khan, dem Begründer des Mongolenreichs; einem Weltreich, welches aus verschiedenen nomadischen Stämmen entstanden ist. Somit wird das Zugehörigkeitsgefühl zu den (historischen) nomadischen Steppenvölkern Zentral- und Innerasiens gestärkt.

Eine weitere kollektive Handlungsstrategie in Bezug auf den Erhalt und der Vermittlung der Sprache, Geschichte und Kultur der MongolInnen war die Gründung des ,Vereins zur Rettung der mongolischen Kultur und Geschichte der MongolInnenen vom autonomen Kreis Henan‘. In regelmäßigen Abständen finden Wettbewerbe und andere Veranstaltungen zur mongolischen Sprache und Geschichte statt, um die Verbindung zu den historischen Ahnen nicht in Vergessenheit geraten zu lassen (vgl. Wallenböck 2016).

Conclusio

Die nomadische Mobilität verfolgt den Zweck, natürliche Ressourcen durch extensive Weidewirtschaft zu erschließen. Diese Mobilität war/ist jedoch sowohl räumlich als auch zeitlich von lokalen Gegebenheiten abhängig. So wurde bereits in den 1980er Jahren im Qinghai-Tibet Hochplateau mit dem Bau von festen Häusern begonnen. Die zweite Periode der Bautätigkeiten folgte dann in den 1990er Jahren. Die wohl bedeutendste Bauphase kann schließlich mit der Jahrhundertwende angesetzt werden, in der auch eigene Ortschaften und Ortsteile entstanden sind. Selbst in Weidegebieten schreitet also die Urbanisierung voran. Mit der An- und Umsiedelungspolitik verschwindet jedoch langsam die über Jahrtausende hinweg etablierte nomadische Kultur. Die sesshaft gemachten NomadInnen passen sich nach außen hin zwar der Politik der Zentralregierung an, versuchen aber weiterhin ihre Kultur zumindest großteils zu erhalten. Sei es durch die Aufteilung der Familie in ‚angesiedelte‘ und ‚sesshaft gemachte‘ Generationen oder eben durch lokale Vereine und Organisationen zum Erhalt der Nomadenkultur (v.a. des Kunsthandwerks). Sobald jemand aus einer (ehemaligen) Nomadenfamilie stammt, bezeichnet man sich trotzdem als ‚Drokpa‘, dessen Heimat die Weiten des Hochplateaus sind. Außerdem spielt bei der Bezeichnung NomadIn weniger die konkrete Lebensform eine Rolle, es handelt sich vielmehr um eine soziale Einstufung und damit einen Gegenstand sozialer Strategien.


Ute Wallenböck, Universitätsassistentin am Institut für Ostasienwissenschaften/Sinologie und Lehrbeauftragte am Institut für Südasien-, Tibet und Buddhismuskunde.


Heft #39/2016 als .pdf

Literatur:

Filchner, Wilhlem (1929): Om mani padme hum. Meine China- und Tibetexpedition. Leipzig: Brockhaus.

Gertel, Jörg/Sandra Calkins (Hg.) (2012): Nomaden in unserer Welt. Bielefeld: transcript.

Kozlow, Pjotr Kusmitsch (1955): Die Mongolei, Amdo und die Stadt Chara-choto. Leipzig: Brockhaus.

Pirie, Fernanda (2005): Segmentation within the State. The Reconfiguration of Tibetan Tribes in China’s Reform Period. In: Nomadic Peoples 9/1, 83–101.

Prschewalski, Nicolai Mikhailovitch (1881): Reisen in der Mongolei, im Gebiet der Tanguten und den Wüsten Nordtibets in den Jahren 1879–1880. Universität Jena.

Ptackova, Jarmila (2011): Sedentarisation of Tibetan nomads in China. Implementation of the ,Nomadic settlement‘ project in the Tibetan Amdo area; Qinghai and Sichuan Provinces. In: Pastoralism. Research, Policy and Practice, Springer Open Journal. http://pastoralismjournal.springeropen.com/articles/10.1186/2041-7136-1-4 (Zugriff: 14.04.2016).

Rockhill, William Woodville (1891/reprint 2000): The Land of the Lamas: Notes of a Journey through China, Mongolia, and Tibet. Varanasi: Pilgrims Publishing.

Said, Edward W. (1994): Orientalism. New York: Vintage Books.

Scott, James (1990): Domination and the arts of resistance. Hidden Transcripts. Yale University Press.

Tafel, Albert (1914): Meine Tibetreise. Stuttgart: Union Deutsche Verlagsgesellschaft.

Wallenböck, Ute (im Erscheinen): Marginalisation at China’s Multi-Ethnic Frontier. The Mongols of Henan Mongolian Autonomous County in Qinghai Province. In: Journal of Chinese Current Affairs.

Yeh, Emily/Mark Henderson (2008): Interpreting Urbanization in Tibet. Administrative Scales and Discourses of Modernization. In: JIATS 4, 1–44.

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