Allgemein

von Stefan Alexander Marx


Der moralische Wert der eigenen Meinung lässt sich durch die Denunziation einer anderen unter bestimmten Umständen wirksam aufwerten. Aber Denunziation ist nicht Kritik, sondern oft genug dient das Anprangern der Verfehlungen des Anderen nur der Verhinderung einer kritischen Prüfung der eigenen Position. An der Kritik wäre es, eine solche Positionsbestimmung immer neu vorzunehmen und vor allem zu verhindern, dass die denunziatorische Kritik, die immer eine moralisierende Kritik ist, sich im Diskurs durchsetzt.

Europäische Dimension

Nancy Fraser kritisiert an Judith Butlers Position, dass sie ein zentrales Problem verheimliche, um ihr Theoriegebäude aufrecht zu erhalten, dass sie Kritik im Register der Moral durchführe. Butler, so Fraser, unterstelle, dass für Frauen unterschiedlicher Klassen und sexueller Orientierung reale Interessenskonflikte existierten, die unschlichtbar nebeneinander bestehen bleiben müssten, ohne dass diese in einer universalistischen feministischen Bewegung vermittelbar wären. Die „feierliche Rede von den ‚Differenzen‘ unter Frauen“, die Butler anstimmt, schafft jedenfalls für Fraser und auch für Seyla Benhabib „nur mystische Verrätselung“ (Fraser 2001: 319). Wo Benhabib für die Beantwortung dieser Frage die utopischen Potentiale, die in normativer Kritik angelegt sind, mobilisiert, will Butler eine Befreiung von repressiver Identität. Diese Befreiung führt allerdings nicht in die Freiheit von Identität, sondern in eine Freiheit durch Identität. Und zwar der Identität, die sich weigert die ‚Anderen‘ in das „phallo-gozentrische System einzuschließen“ (Butler 1991: 33). Dies soll vermieden werden, indem die zu kritisierenden Konfigurationen vervielfältigt werden (vgl. Butler 1991: 215). Diese Vervielfältigung führt zur konsequenten politischen Forderung von Butler, in den Situationen in denen wir das ,Andere‘ nicht ausreichend kennen dadurch ethisch zu handeln, dass wir „uns im Verhältnis zu anderen auf(zu)lösen und anders (zu) werden“ (Butler 2007: 180). Hier geht es also nicht darum eine progressive Kritik an veränderbaren repressiven Verhältnissen zu üben, sondern darum Hegemonie herzustellen und die als paternalistisch wahrgenommene Objektivität darin verschwinden zu lassen, ohne ihre Grundlagen anzugreifen.

Hier wird eine Divergenz innerhalb der feministischen Theorie sichtbar, die sich immer stärker auf die politischen Diskurse und weiter auf die politischen Gestaltungsspielräume auswirkt, wie noch zu zeigen sein wird.

Dem entspricht Chantal Mouffes Diagnose, dass das europäische Projekt an einer Wegscheide stehe. Der Grund dafür, dass es neben politischen Differenzen auch „philosophische Divergenzen“ (Mouffe 2014: 77) im europäischen politischen Diskurs gibt, scheint das Resultat eines Wechsels vom kognitivnormativen zum moralisch-affektiven Bias öffentlicher Kommunikation (vgl. Imhof 2011: 269) zu sein. Die politische Architektur der Europäischen Union als supranationale Einheit besteht aus einem komplexen System an Repräsentationen, die durch Massenmedien, Internet und verschiedenste politische und kommerzielle Kampagnen verwaltet und organisiert werden. Die dabei erzeugten Diskurse sind mittlerweile ein „wichtiges Element im europäischen Integrationsprozess“ (Haberler 2012: 74), aber diese Integration ist, etwa in Bezug auf die sexuelle Orientierung der EuropäerInnen, als ambivalent aufzufassen, weil sie in Form einer Integration in bestehende heteronormative Ordnungen vollzogen wird (vgl. Haberler 2012: 74). Dies hat strukturelle und sozioökonomische Gründe, die an anderer Stelle ausreichend beschrieben worden sind (vgl. z.B. Rosenberger 1992, Kulawik/Sauer 1996). Aufgrund dieser Tendenz zur normativen Integration hat politische Kritik einen besonderen Stellenwert und aus demselben Grund muss die theoretische Grundlage für diese Kritik immer wieder neu auf ihre Brauchbarkeit geprüft werden. Daher sollen hier einige Indizien für die Beschaffenheit der philosophischen Divergenz besprochen werden, um daraus Schlüsse für die weitere kritische Arbeit zu ziehen.

 

Theoretische Divergenz

Divergenzen bezeichnen eine Tendenz zur Auseinanderentwicklung von Varianten eines bestimmten Elements. In diesem Fall das Zerbrechen des Zusammenhangs von objektivem Anspruch und zu denkender Wirklichkeit. Das Problem lässt sich verkürzt zusammenfassen als das diskursive Hervortreten des Unterschieds zwischen dem Beharren auf der Irreduzibilität individuierter Restvernunft und der dagegen stattfindenden Mobilisierung kollektivierender und die Souveränität diffundierender partikularer Identitätsansprüche. Eine theoretische Divergenz besteht etwa zwischen dem Feminismus und dem postmodernen Feminismus in dem sich Phänomene des Popfeminismus und Aktivismus in die Theoriedebatte mischen. Wo der Feminismus auf universelle Emanzipation abzielt, zielt der postmoderne Feminismus auf die Differenz individueller Lebensentwürfe und deren performative Umsetzung. Dabei kommt es auf Seiten des postmodernen Feminismus notwendig zu Relativierungen und Zugeständnissen gegenüber den Forderungen immer neuer Gruppen, die sich aufgrund der Möglichkeit der bereits erkämpften universellen Emanzipation ihre Sonderstellung erstreiten. Die Entwicklung, die aus dieser Divergenz heraus entsteht ist, dass auch solche politischen oder vor allem religiösen Gruppen, die unter den Kategorien des Feminismus als regressiv eingestuft werden, beträchtlichen Einfluss auf den öffentlichen politischen Diskurs erhalten, wie unten gezeigt werden wird. Das mag daran liegen, dass die Mikrophysik der Macht politische Theorie von unten betreibt, und ihre Kritik in erster Linie gegen die durch Vermittlungen mühsam aufrechterhaltenen ,checks and balances‘ führt, die für ein individuell erträgliches Leben im Kapitalismus, für ein Minimum an Freiheit, sorgen sollten. Politik erscheint dieser Mikrophysik als Ensemble der Bewegungen von Menschen im Gewebe der Machtbeziehungen und ihre Taktiken, sich damit in Beziehung zu setzen. Die Frage nach den Grundlagen dieser Herrschaftsverhältnisse tritt in den Hintergrund, weil sie für Butler auf einen Ursprung und eine Totalität verweisen würde. Diese Frage wird von Butler als „Versuch, den Feind in einer einzigen Gestalt zu identifizieren“ (Butler 1991: 33), abgelehnt. Relevant ist das Narrativ, das die Macht erzeugt, um ihre eigene Wirkungsweise zu verschleiern. Daher richtet sich die Frage nicht nach den Gründen der Herrschaft, sondern nach den herrschenden Narrativen.

Diese Ablehnung nach den Gründen zu fragen, führt zu einer Aufwertung identitätspolitischer Differenzen: Es geht zusehends darum, die Unterschiede zu anderen intersektional reflektierten Identitätsentwürfen (die als fiktional und wandelbar angesehen werden) herauszustellen, die persönlichen Erfahrungen aufzuwerten und die strukturellen Gründe über moralische und affektive Strategien zu dekonstruieren. Der Dekonstruktivismus korrespondiert in diesem Sinn mit einer idealistischen Vorstellung von Sprache: „Signifikat und Signifikant sollen nicht mehr gleiten dürfen, sondern so vernäht werden, dass sie keinem mehr je wehtun können“ (Edlinger 2015: 132).

Ob der Versuch, die realen Widersprüche auf diese Weise zu kitten gelingt, ist die Frage um die es hier geht. Denn die diskursive Realität passt sich an die hegemonialen Sprachpraxen an, in der Öffentlichkeit entsteht Bewusstsein und es bilden sich Gruppen mit besonderer Aufmerksamkeit für spezifische Probleme, zugleich aber vollzieht sich eine Transformation der Sphäre der Öffentlichkeit weg von einem kognitiv-normativen Raum politischer Entscheidung hin zu einem Affektraum, in dem die Inhalte zusehends von der Form verschluckt werden. Alle sollen symbolpolitisch gleichgestellt sein und Diskurshoheit nur aufgrund persönlicher Opfererfahrungen geltend machen können, wobei das Bewusstsein für den ideologischen Charakter dieser symbolisch erreichten Egalität zunehmend schwindet.

Abstrakt und aus ideologiekritischer Perspektive könnte man diese Entwicklung als Differenzfetischismus beschreiben: Die Post-Theorie hat zwar die Kritik desavouiert und in immer weitere Differenzierungen gezwungen, die sie immer zahnloser werden lässt, aber sie hat die Ursachen ihrer Existenz nicht aufgehoben. Und sie scheint in einigen Fällen lieber auf klassische Kritikformen zu zielen, als auf die von der Kritik aufgeworfenen Probleme zu reagieren. Dies wird in der Kritik an (als männliche etikettierter) Rationalität und Wissenschaft deutlich, die in ihren radikalsten Ausprägungen zur Forderung einer Zerstörung rationalistisch basierter Wissenschaft führt.

Max Horkheimer schreibt diesbezüglich bereits Anfang der 1950er-Jahre in seinem Text „Jenseits des Geschlechterprinzips“ dass wir „indem wir die Sache nur mehr objektiv betrachten, anstatt sie zu sein“ (Horkheimer 2008: 194) die Objektivität zum Verschwinden bringen. Sichtbar wird die Bedeutung dieser etwas rätselhaften Formulierung am Beispiel der Affekt-Theorie: Diese postuliert, dass die Dimension des Politischen verwoben sei mit dem Persönlichen (vgl. Baier 2014: 20) und sieht sich selbst als „Schnittstelle“ (ebd.: 28) zwischen feministischer, queerer und postkolonialer Forschung. Die private Affektdimension soll politisch „konzipiert“ (ebd.: 29) werden. Dementsprechend sind die Ratschläge an die Forschung auch sehr persönlich gehalten, etwa: beim Lesen für positive und freudige Überraschungen offen zu bleiben (vgl. Baier 2014: 40). So will man auch einen „emotionalen politischen Handlungs- und Erkenntnismodus“ (Baier 2014: 119) erreichen.

Zu dieser spezifischen Form eines Handlungs- und Erkenntnismodus merkt Max Horkheimer an:

„Die Tendenz der Kenntnis, die aus Angst erwachsende Identifizierung zunichte zu machen, schießt übers Ziel hinaus. Anstatt Unmittelbarkeit der Ineinssetzung von Subjekt und Objekt zu vermitteln, indem sie das Vermittelte der Vermittlung selbst im Gedächtnis behält, nimmt sie, in falscher Selbstvergessenheit, die Vermittlung, das Denken, oder vielmehr deren Resultat als die Kenntnis, die sogenannten Tatsachen, als das Ursprüngliche.“ (Horkheimer 2008: 194)

Instrumentelle Vernunft, so wie ihre Komplementärin, die hegemonietheoretisch instrumentalisierte Vernunft der Postmoderne, wirkt auf intime Sozialbeziehungen ausweitend und stabilisierend zugleich, weil sie mittels Autoritätsargumenten die Hierarchien umschichtet, anstatt sie zu diffundieren. Das vorgestellte Verhältnis wird verabsolutiert und als einzig verbliebenes Residuum konkreter Herrschaft angegriffen. Damit wird einerseits das Objektive ausgeschaltet, andererseits der Grund von Herrschaft mystifiziert. Die Kritik, die nicht mehr Objekt sein will, schießt über ihr Ziel hinaus und verfehlt es somit. Oder in den Worten des postmodernen Feminismus: Die „Autonomie des Subjekts basiert auf einer Illusion von Identität“ (Haberler 2012: 175).

Hier tritt die theoretische Divergenz besonders klar zu Tage. Einerseits sollen objektive Sachverhalte konstatiert werden, andererseits sollen diese mit einer größtmöglichen wissenschaftlichen Subjektivität vereinbart werden. Die Meisternarrative sollen dekonstruiert werden, den kritischen Narrativen Platz machen, aber zugleich neue narrative Strukturen stabilisieren. Wenn Affekte politisch konzipiert werden, bleiben sie dennoch Affekte und nicht Fakten. Denn Fakten müssten sich in Ausdruck und Stringenz modellhaft an der Wirklichkeit erweisen lassen, dürften sich keiner methodologischen Gepflogenheit unterordnen und deren VertreterInnen dürften nicht dem Phantasma anhängen, eine abschließende begriffliche Ordnung errichten zu können. Anders ausgedrückt: Eine Wissenschaft, die sich von den so genannten Fakten zu weit entfernt, gerät in die Situation, sich für ihre Affekte rechtfertigen zu müssen. Da dies auf einer subjektiven Ebene schwer möglich ist, verzichtet diese Form der Wissenschaft auf halbem Weg auf einen wichtigen Bestandteil ihrer ursprünglichen Zielsetzung: die Kritik.

Denn diese Ausprägung der theoretischen Divergenz kann nur von Interesse sein, wenn die Sozialwissenschaft keine Gesellschaftskritik mehr leisten soll. Sondern wenn es ausreicht, den Partikularinteressen spezifischer Interessensgruppen eine sprachliche Form zu geben, um damit deren diskursive Hegemonie affektwissenschaftlich durchzusetzen. Wenn Objektivität dadurch gewonnen wird, dass alle Sachverhalte gleichberechtigt nebeneinander stehen sollen und jedes Narrativ gleich erzählens- und hörenswert ist, dann bedeutet das einen Verlust an kritischer Kompetenz für die betroffene Wissenschaft. Weil Kritik auf der Bildung eines Urteils basiert, das eine Wertung miteinschließt.

Die menschliche Natur lässt sich nicht auf einen Ursprung zurückführen, wir werden zu dem gemacht, was wir sind, das erkannte bereits Simone de Beauvoir. Aber die Natur ist trotzdem nicht einfach zu ignorieren. Wie vermittelt auch immer sie auftreten mag. Anders formuliert: Die Natur, die uns gesellschaftlich bestimmt, ist durch die Herrschaft, die in der Zivilisation entsteht, erst hervorgebracht worden. Es ist vom Menschen durch (Selbst-)Zivilisierung erzeugte, zweite Natur, und Identität ist immer nur im Verfall auf diese Natur hin zu begreifen. Daher ist die Illusion von Identität, die wir uns machen, nicht einfach durch Narrativ-Kontrolle abzustreifen, sondern als negatives Bild einer gelingenden anderen Identität sehr wichtig für die Konstruktion von Kritik. Die Abspaltung des Subjekts von der Objektivität trennt die Theorie von der Möglichkeit radikaler Kritik. Radikal wäre nicht die Angleichung von allem an alles und auch nicht die Aufhebung der Rollen, sondern der Normen die sie festlegen und der Kollektive, die sie erzwingen.

Wie in der Dialektik der Aufklärung so eindringlich beschrieben wird: „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt“ (Horkheimer/Adorno 2003: 56). Der Androzentrismus ist ein gesellschaftliches Problem, dem mit partikularen Ansprüchen schwer beizukommen ist. Zugleich ist er aber mehr als eine monolithische Erzählung von männlicher Herrschaft, sondern Ausdruck eines durch Zwang und Unterdrückung historisch verwirklichten Mangels an feministischer Kritik. Es gibt also weiterhin nicht genug feministische Kritik, sondern immer noch zu wenig, und das bedeutet wir können uns auch einen (postmodern verbrämten) Backlash einfach nicht leisten. Und doch ereignet er sich an allen theoretischen Fronten. Hannah Arendt konstatiert bereits 1967 einen Übergang im politischen Diskurs von Vernunftwahrheit zu Tatsachenwahrheit und damit verbunden eine strategische Neuausrichtung der diskursiven Taktiken: Es hat kaum eine Zeit gegeben in der „Tatsachenwahrheiten, welche den Vorteilen oder Ambitionen einer der unzähligen Interessensgruppen entgegenstehen, mit solchem Eifer und so großer Wirksamkeit bekämpft“ (Arendt 2015: 55) wurden.

Und in genau dieser Situation befinden wir uns aktuell. Die Tatsachenwahrheiten sollen dekonstruiert werden, um ihre herrschaftsstabilisierende Funktion zu unterbrechen. Wiederum wird Vernunftwahrheit gegen Tatsachenwahrheit ausgespielt und ein Kampf um die dahinter stehenden Normen geführt. Aber wichtiger Teil der oben beschriebenen Divergenz, die Ausdruck des Backlashs ist, ist die Ablehnung jeglicher Norm, die auf der Anerkennung der narrativen Struktur unseres politischen Denkens basiert. So kommt es dazu, dass zwar herrschaftliche Diskurse dekonstruiert werden, zugleich aber nichts an ihre Stelle tritt, außer dem Relativismus. Dieser ist wiederum in der theoretischen Ablehnung der Feindidentifikation begründet. Religionskritik wird überführt in selektive Toleranz. Religiöse Zwangssysteme werden nicht prinzipiell abgelehnt, sondern je nach zugeschriebener Position im Rahmen der Opferhierarchien ignoriert oder unterstützt.

 

Modellanalyse: Religionskritik und Ressentiment

Damit kommen wir zum Kern des Problems. Eine nicht vollständig durchgesetzte Emanzipation wird mit ihren GegnerInnen auf einem Terrain konfrontiert, das fälschlicherweise beide als Gleichberechtigte erscheinen lässt. Charakteristik dieses Diskurses ist die aus einer theoretischen Position abgeleitete argumentative Disziplin, die in den wissenschaftlichen Alltag vermittelt wird. Diese Backlash-Theorie ist Resultat einer auf nominalistischer Semiotik als Zeichentheorie ins Bild gesetzten Vorstellung von der Wirklichkeit, die sich auf Performanz als Ausdrucksmittel ihrer komplexen Perspektivität verlässt. Politisch erreicht diese argumentative Praxis durch die Zusammenführung von Postfeminismus und Postkolonialismus eine immer starrer werdende Hierarchisierung von Geschlecht, Nation und Rasse (etwa im Rahmen der Critical Whiteness Studies), welche wiederum die Diskurse hierarchisiert. Öffentliches ,Blamen‘ der des Verstoßes gegen die Diskursregeln Überführten, wird im Stil ironisierter Schauprozesse vollzogen, ohne auf die Wichtigkeit von Gegenrede für die Aufrechterhaltung der Reflexionsfähigkeit Rücksicht zu nehmen. Diese Vorgehensweise dient wiederum nicht der Reflexion der eigenen Positionen, oder der Schärfung des kritischen Urteils an einer neuen historischen Konstellation, sondern zur Säuberung der persönlichen intellektuellen Welt von unliebsamen Narrativen. Überhaupt geht es bei dieser Strategie sehr viel um Sauberkeit. Angestrebt wird die Etablierung eines Meisterdiskurses und die Reinhaltung der Lehre, durch die Etablierung der eigenen Forschungszweige und akademischen Disziplinen, bis hin zur vereinzelten Forderung die als männlich wahrgenommene Wissenschaft und ihre Rationalität gänzlich abzuschaffen und durch neue Formen der Wissensermittlung und -verwaltung zu ersetzen. Theorie soll das Denken normieren und die Empirie formen, sodass ein unmittelbares Verhältnis zu ihren RezipientInnen und Forschungsobjekten geltend gemacht werden kann, das als Kriterium für die wissenschaftliche Objektivität fungieren soll. So findet eine Privatisierung der Forschungsfelder durch Spezialisierung (instrumentell) und Identifikation (affektiv) statt. Die Auswirkung dieser Entwicklung lässt sich modellhaft in der öffentlichen politischen Debatte aufzeigen. Vor allem wenn es um Themen geht, die sich mit dem Begriff Postkolonialismus notdürftig zusammenfassen lassen.

So kann es passieren, dass RedakteurInnen einer progressiven Zeitschrift sich „in letzter Zeit gezwungen“ sehen „für Menschen mit religiösen Ansichten (in diesem Fall mehrheitlich Muslime) einzustehen, sie gar vor der mutmaßlich religionskritischen Öffentlichkeit zu verteidigen“ (1).

Der Befund westlicher Ignoranz reicht in diesem Fall völlig aus um endlich zur lustvollen Verteidigung religiöser Wahnsysteme anzusetzen. Denn dass es einen Unterschied zwischen wahnhafter und jederzeit zu verurteilender rassistischer oder sonst wie diskriminierender Hetze und materialistischer Religionskritik gibt, unterschlägt diese Einstellung bewusst. Kritik an der Religion wird unter Rassismus gereiht, weil sie den aus der selbstkonstruierten westlichen Sicht „Anderen“ betrifft.

Das Netzwerk Muslimische Zivilgesellschaft (2) etwa prangert die Einladungspraxis der Organisation des Womens March Vienna an. Organisiert von feministischen Organisationen wie den Grünen Frauen und dem Frauenring, bemängelten die MuslimInnen den Mangel an VertrerInnen migrantischer Organisationen. Was dazu führte, dass Musliminnen den Frauen ihre Solidarität versagten und im Furor postkolonialen Revanchismus die Ausladung einer religiösen Aktivistin Carla Amina Baghajati beklagten, die eben aus feministischen Bedenken entgegen der postmodernen Position, die gerade jemand wie sie in die Veranstaltung wieder hineinreklamieren wollte, wieder ausgeladen wurde. Dass dabei gleich alle anderen TeilnehmerInnen über einen Kamm als privilegierte Semi-RassistInnen geschert wurden, ist eine Konsequenz dieser Form von Kritik.

Baghajati ist praktizierende Muslimin, die sich selbst als feministisch versteht und durchaus engagiert für ihre besondere Vorstellung der Vereinbarkeit von religiösem Zwangssystem und Kleinraumemanzipation eintritt. Dementsprechend sind ihre Aussagen zu den Themen die für emanzipative Kritik relevant wären äußerst ambivalent, wenn es etwa um die Gleichstellung von Mann und Frau geht (3). Dies mag daraus resultieren, dass sie jegliche Begründung für ihr feministisches Handeln aus dem Koran herbeizitiert und damit zwar einen kleinen Spielraum innerhalb der religiösen Gemeinschaft für junge gläubige Frauen freimacht, aber zugleich alle nichtgläubigen Frauen im Stich lässt (4). Dabei offenbart sie ein undialektisches Verhältnis zu den religiösen Bekleidungsvorschriften mit denen sie sich aus ihrer feministischen Perspektive auseinandersetzt, verabsolutiert diese und empfiehlt sie zugleich als freiwillige Äußerung des wahren Glaubens (5).

„Unter den Gelehrten der islamischen Welt besteht seit jeher Übereinstimmung darin, dass das Bedecken des Kopfes für Frauen zur muslimischen Religion gehört. Nur einige wenige Stimmen bringen in die Diskussion ein, bis zu welchem Grade hier eine Verpflichtung bestehe, ohne allerdings die Existenz des Kopftuchs als islamisches Kleidungsstück der Frau in Frage zu stellen. Dieser allgemeine Konsens ist neben Koran und Sunna im islamischen Rechtsverständnis eine weitere wichtige Quelle und sollte in diesem Sinne wahrgenommen werden. Die gläubige Muslime wird sich aufgrund der Basis von Koran, Sunna und Gelehrtenkonsens mit der Frage des Kopftuchtragens auseinandersetzen“ (6).

Warum diese Doppelstrategie jegliche feministische Anliegen unterminiert, wird klar, wenn man sich bewusst macht, dass diese ambivalente Haltung, von der offiziellen politischen Vertretung muslimischer Interessen in Österreich (IGGiÖ) inhaltlich mitgetragen und darauf aufbauend die Verschleierung empfohlen wird: Der Kurier zitiert IGGiÖ-Präsident Ibrahim Olgun folgendermaßen: „Es kann davon ausgegangen werden, dass die Teilnahme besagter Personengruppe [Muslima, die eine Gesichtsverschleierung tragen, Anm.] am öffentlichen Leben darin liegt, Einkäufe zu tätigen bzw. Behördengänge zu erledigen oder Arztbesuche vorzunehmen oder etwa Spaziergänge […] oder auf die Kinder aufzupassen.“ Dem schließt er die Frage an, „inwiefern der Kommunikation geholfen wäre, wenn besagte Frauen die angeführten Tätigkeiten ohne Gesichtsschleier verrichten?“ (7)

So wandelt sich eine relativierende pseudofeministische Position schleichend in gesellschaftlichen und weiter in politischen Druck von der Gemeinschaft auf die Individuen um deren Stärkung es einem gelebten Feminismus eigentlich gehen müsste.

Von Seiten dieses kulturrelativistisch und religiös argumentierenden Feminismus kommt es konsequenterweise auch zu dem Vorwurf, dass die Zeitschrift EMMA rassistische Hetze betreibe, wenn sie die Vorfälle der Silvesternacht 2016 in Köln thematisiert. An vorderster Front Anne Wizorek, für die Kleidungsvorschriften, egal in welchen sozioökonomischen, lebens-weltlichen oder religiösen Rahmenbedingungen sie entstehen und reproduziert werden, aus feministischer Perspektive nicht kritikwürdig sein können. Dass die EMMA seit den 1970er-Jahren bis heute durchgängig die Gewalt weißer Cis-Männer gegen Frauen thematisiert und damit die Unterstellung, es gehe jetzt aus rassistischen Gründen gegen ,die Anderen‘ purer willentlicher Selbsttäuschung entspringt, ficht sie dabei nicht an (8). Der Logik der Divergenz folgend haben auch vereinzelte linke Netzwerke, wie Marx21 (9) in Deutschland keine Berührungsängste mit Islamisten und rechtsradikalen türkischen Nationalisten wie den Grauen Wölfen. Überall wird hier Diskurs produziert, der über Differenzierung predigt und die eigenen blinden Flecken einfach wegdifferenziert. Es sollte Carla Amina Baghajati möglich sein, ihr Leben so zu gestalten, wie sie es für richtig hält, aber es sollte auch klar und eindeutig feststellbar sein, dass sie als Mensch, der religiöse Befindlichkeit als höherwertig einstuft, als universelle Emanzipation von Religion, als öffentliche Sprecherin auf einer Veranstaltung für die Rechte von Frauen, nichts zu suchen hat. Wer darüber den Rassismusvorwurf auspackt, spielt mit gezinkten Karten und hat mit Emanzipation und mithin mit einem kritischen Diskurs nichts zu tun. Ihre Teilnahme als Privatperson sollte jederzeit möglich sein. Aber ihr ein Forum in ihrer Eigenschaft als Gründerin der Initiative muslimischer ÖsterreicherInnen zu bieten, ist sicherlich der falsche Weg, emanzipative Kritik an patriarchalen Strukturen zu üben.

Denn, und dieses Thema lassen von Europa bis zu den USA (10), die affektiv bewegten KritikerInnen meist unter den Tisch fallen: Von multiplen Diskriminierungen ist nicht nur die Frau betroffen, die den Hijab trägt, sondern vor allem diejenige, die ihn ablegt. Davon betroffen sind Homosexuelle und AtheistInnen, die in den Forderungen der intersektionellen KritikerInnen alle unter dem Begriff der ,Anderen‘ subsumiert, ihrer eigenen Position einverleibt, und dadurch den Kollektiven diskursiv ausgeliefert werden, die sie so gerne in Richtung Europa verlassen hätten. Denn die Gleichberechtigung der Narrative führt zur Ungleichberechtigung der unter ihnen zusammengefassten. Ohne Univeralismus bleiben in allen Gesellschaften Inseln der Ungleichheit zurück auf denen paternalistische Zwangskollektive aufrechterhalten werden können, zumal dann, wenn diese von den Anderen dafür nicht kritisiert werden dürfen.

 

Abschluss:

Dieser Text ist mit der Intention verfasst, die berechtigte Kritik an verschiedenen Formen der Diskriminierung und Marginalisierung vor dem Verkommen zur Parole im Sinne von Gruppenzwängen zu bewahren. Dabei geht es nicht um Kritik an einer bestimmten Gruppe, sondern um Kritik an einer theoretischen und politischen Position, die die europäische Öffentlichkeit durchzieht.

Die Antwort auf die Problematik läge darin, einerseits nicht Identitäten als repressive Fiktionen anzusehen und andererseits nicht Konter-Identitäten zu konstruieren und diese unterschiedslos als anerkennungswürdig zu verherrlichen. Anstatt aufgrund dieser Annahmen (Opfer-)Hierarchien zwischen den Identitäten aufzubauen, sollten modellanalytisch (in jedem Fall neu zu verhandeln) Wege der sozialen Gleichstellung und Einbindung ermittelt werden, die den regressiven Diskursen das Wasser abgraben.

Gerade Seyla Benhabib weist darauf hin, dass es eine „Wechselwirkung zwischen der Sprache universeller Rechte und kulturell verankerter Identitäten“ (Benhabib 2016: 156) gibt. Das bedeutet, Universalismus wirkt, wenn er gut und vor allem glaubwürdig gemacht ist. Sie spricht in diesem Zusammenhang im praktischen Sinn von „Kaskaden grenzüberschreitender demokratischer Iteration“ (Benhabib: 158) (11).

Die Kontroversen dazu dürfen nicht ruhiggestellt werden. Es muss eine öffentliche Auseinandersetzung geben, aber es muss auch ein Bewusstsein dafür geben, dass religiöse Partikularität keinen politischen Pluralismus zulässt. Natürlich wäre gerade ein durch Aufmerksamkeit für blinde Flecken bereinigter Universalismus ein taugliches Mittel, Kritik im Spannungsfeld feministischer und kritischer Theorien als Praxis eines zunehmenden Ausschlusses von regressivem Gedankengut auch im Feld politischer Aktivität wie dem Womens March glaubwürdig umzusetzen. Dafür muss der postmoderne Feminismus Butler’scher Prägung allerdings noch einige Schritte weiter in Richtung kritischer Theorie und weg vom Relativismus tun.


Stefan Alexander Marx ist Lehrbeauftragter der Universität Wien und Philosophischer Praktiker in der Praxis Märzstraße.


# 41|2017 als PDF


Anmerkungen:

(1) Amar Rajkovic (06.02.2017): Du bist nicht der Westen. http://www.dasbiber.at/blog/du-bist-nicht-der-westen (Zugriff: 27.04.2017).

(2) Frauen des Netzwerks Muslimische Zivilgesellschaft (25.01.2017): Österreichischer ,Women’s March‘ der Privilegierten. http://dieanderen.net/oesterreichischer-womens-march-der-privilegierten/ (Zugriff: 27.04.2017).

(3) Erich Kocina (09.05.2015): Carla Amina Baghajati: „Wenig anziehen ist nicht Freiheit“. http://diepresse.com/home/leben/mensch/4728058/Carla-Amina-Baghajati_Wenig-anziehen-ist-nicht-Freiheit (Zugriff: 27.04.2017).

(4) Carla Amina Baghajati (15.02.2016): „Wir wollen keine Bevormundung!“ Warum sich junge Muslimas das Kopftuch nicht verbieten lassen. http://wienerin.at/home/jetzt/4926121/Debatte_Warum-sich-junge-Muslimas-das-Kopftuch-nicht-verbieten-lassen (Zugriff: 27.04.2017).

(5) Erich Kocina (07.03.2017): Islam-interner Konflikt um Kopftuchgebot. http://diepresse.com/home/panorama/oesterreich/5179731/Interner-Konflikt-um-Kopftuchgebot?from=newsletter&xtor=EPR-20003-%5brss-newslet-ter%5d&xt_at=00baf4018a54e05fee72c89a51804a19415f5b80e5b6cffac0c6bfeda2f19b56) (Zugriff: 27.04.2017).

(6) Carla Amina Baghajati/Andrea Saleh (2004): Kopftuch – Teil der Glaubenspraxis, nicht Symbol. http://www.forum-muslimische-frauen.at/index.php?page=kopftuch—teil-der-glaubenspraxis-nicht-symbol (Zugriff: 27.04.2017).

(7) Die Presse (09.03.2017): IGGiÖ: Frauen können auch mit Gesichtsschleier spazieren und einkaufen. http://diepresse.com/home/innenpolitik/5180709/IGGiOe_Frauen-koennen-auch-mit-Gesichtsschleier-spazieren-und?xtor=CS1-15-%5BEconomist%5D (Zugriff: 27.04.2017).

(8) Emma (17.01.2017): Berliner Szene: die Hetzfeministinnen. http://www.emma.de/artikel/berlin-die-hetzfeministinnen-333911 (Zugriff: 27.04.2017).

(9) Schmalle und die Welt (30.01.2017): Marx21 und der Islamismus. http://schmalleunddiewelt.blogsport.de/2017/01/30/marx21-und-der-islamismus/ (Zugriff: 27.04.2017).

(10) Wo mit Linda Sarsour in vorderster Reihe eine Aktivistin dabei war, die der Ansicht ist Feminismus müsse anti-israelisch sein; vgl. Josefin Dolsten (14.03.2017): Pro-Palestinian activist: Zionism and Feminism don’t go together. http://www.timesofisrael.com/pro-palestinian-activist-zionism-and-feminism-dont-go-together/ (Zugriff: 27.04.2017). Sie hat unter anderem folgenden Tweet in die Welt gesetzt; vgl. Hank Berrien (26.01.2017): Muslim Women’s March Organizer Attacks Female Genital Mutilation Survivor Hirsi Ali: I Would Take Her ‘Vagina Away’. http://www.dailywire.com/news/12852/muslim-womens-march-organizer-attacks-female-hank-berrien?utm_source=facebook&utm_medium=social&utm_content=062316-news&utm_campaign=benshapiro (Zugriff: 27.04.2017).

(11) Demokratische Iterationen „vermitteln zwischen den verfassungsmäßigen und institutionellen Verantwortlichkeiten eines Kollektivs und den kontexttranszendierenden universellen Ansprüchen der Menschenrechte und der Gerechtigkeit, denen ein solches Kollektiv ebenfalls verpflichtet sein sollte.“ (Benhabib 2016: 214)

 

Arendt, Hannah (2015): Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays. München: Piper.

Baier, Angelika et al. (Hg.) (2014): Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Wien: zaglossus.

Benhabib, Seyla (2016): Kosmopolitismus ohne Illusionen. Menschenrechte in unruhigen Zeiten. Berlin: suhrkamp taschenbuch.

Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Gender Studies. Frankfurt a.M.: edition suhrkamp.

Butler, Judith (2007): Kritik der ethischen Gewalt. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt a.M.: suhrkamp taschenbuch.

Edlinger, Thomas (2015): Der wunde Punkt. Vom Unbehagen an der Kritik. Berlin: edition suhrkamp.

Fraser, Nancy (2001): Falsche Antithesen. Eine Entgegnung auf Seyla Benhabib und Judith Butler. In: diess.: Die halbierte Gerechtigkeit. Gender Studies. Frankfurt a.M.: edition suhrkamp.

Haberler, Helga et al. (Hg.) (2012): Que[e]r zum Staat. Heteronormativitätskritische Perspektiven auf Staat, Mach und Gesellschaft. Berlin: Querverlag.

Horheimer, Max (2008): Jenseits des Geschlechterprinzips. In: Alfred Schmidt/Gunzelin Noerr Schmid (Hg.): Max Horkheimer. Gesammelte Schriften Band 6. Zur Kritik der instrumen-tellen Vernunft und Notizen 1949–1969. Frankfurt a.M.: Fischer, 192–195.

Horkheimer, Max/ Theodor W. Adorno (2008): Dialektik der Aufklärung. In: Alfred Schmidt/Gunzelin Noerr Schmid (Hg.): Max Horkheimer. Gesammelte Schriften Band 5. Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940–1950. Frankfurt a.M.: Fischer, 13–293.

Imhof, Kurt (2011): Die Krise der Öffentlichkeit. Kommunikation und Medien als Faktoren des sozialen Wandels. Frankfurt a.M.: campus.

Kulawik, Teresa/Birgit Sauer (Hg.) (1996): Der halbierte Staat. Grundlagen feministischer Politikwissenschaft. Frankfurt a.M.: campus.

Mouffe, Chantal (2014): Agonistik. Die Welt politisch denken. Berlin: edition suhrkamp.

Rosenberger, Sieglinde (1992): Frauenpolitik in Rot-Schwarz-Rot. Geschlechterverhältnisse als Gegenstand der österreichischen Politik. Wien: Braumüller.

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